Ciudades sostenibles: la construcción de un nuevo paradigma a partir de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer1

Cidades sustentáveis: a construção de um novo paradigma a partir da hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer

Sustainable cities: the construction of a new paradigm from the philosophical hermeneutics of Hans-Georg Gadamer

Alessandra Antunes Erthal

Integrante del grupo de investigación “Metamorfose Jurídica”

Centro de Ciencias Jurídicas y Programa de Postgrado en Derecho (PPGDir)

Universidad de Caxias do Sul (UCS/Brasil)

Abogada

aaerthal@gmail.com

Cleide Calgaro

Profesora de grado y del

Programa de Postgrado en Derecho - Máster/Doctorado

Universidad de Caxias do Sul (UCS/Brasil)

ccalgaro1@hotmail.com

Ricardo Hermany

Profesor de grado y del

Programa de Postgrado en Derecho- Máster/Doctorado

Universidad de Santa Cruz do Sul (UNICS/Brasil)

hermany@unisc.br

Recibido: 10/12/2019 | Aceptado: 16/01/2020

https://doi.org/10.36402/ac.v14i2.113

Resumen: La hermenéutica filosófica de Gadamer amplía y se desvincula del modelo cientificista, que ya no satisface las demandas, y ofrece respuestas para solucionar la crisis ambiental. La hermenéutica filosófica propone superar los paradigmas dogmáticos y ayuda a construir paradigmas más adecuados a los cambios ambientales a los que se enfrenta la sociedad actual. En ese sentido, el trabajo, a través de la estructura metodológica deductiva y bibliográfica, se centra en la construcción de un nuevo paradigma para conseguir ciudades sostenibles, a partir de las perspectivas jurídica y filosófica, debatiendo no solo sobre los elementos institucionales y normativos relacionados con el tema, sino también, y especialmente, sobre las implicaciones sociales, sugiriendo un enfoque de urgencia a la hora de enfrentarse a los problemas, así como ideas y vías alternativas para la implantación del derecho a la ciudad sostenible.

Palabras clave: Ciudades sostenibles, Gadamer, hermenéutica filosófica.

Resumo: A hermenêutica filosófica de Gadamer ampla e desvincula-se do modelo cientificista, que já não suprem mais as demandas, e oferece respostas para solucionar a crise ambiental. A hermenêutica filosófica se propõe a superação dos paradigmas dogmáticos e auxilia na construção de paradigmas mais adequados as modificações ambientais enfrentadas pela sociedade contemporânea. Nesse sentido, o trabalho, através da estrutura metodológica dedutiva e bibliográfica, tem como foco a construção de um novo paradigma para a efetivação de cidades sustentáveis, a partir das perspectivas jurídica e filosófica, discutindo não só os elementos institucionais e normativos relacionados à questão, mas também e, principalmente, as implicações sociais, sugerindo um olhar de emergência para o enfrentamento dos problemas, e ideias e caminhos alternativos à efetivação do direito à cidade sustentável.

Palavras-Chave: Cidades Sustentáveis, Gadamer, hermenêutica filosófica.

Abstract: Gadamer’s philosophical hermeneutics broadens and detaches itself from the scientific model, which no longer meets the demands, and offers answers to solve the environmental crisis. Philosophical hermeneutics proposes to overcome dogmatic paradigms and assists in the construction of paradigms that are more appropriate to the environmental changes faced by contemporary society. In this sense, the work, through the deductive and bibliographic methodological structure, focuses on the construction of a new paradigm for the realization of sustainable cities, from the legal and philosophical perspectives, discussing not only the institutional and normative elements related to the issue, but also and, mainly, the social implications, suggesting an emergency view to face the problems, and alternative ideas and paths to the realization of the right to a sustainable city.

Key-Words: Sustainable Cities. Gadamer. Philosophical Hermeneutics.

Sumario: 1 Introducción. 2 Las ciudades sostenibles. 3 La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. 4 La hermenéutica filosófica de Gadamer como fundamento para las ciudades sostenibles. 5 Consideraciones finales. 6 Bibliografía.

1 INTRODUCCIÓN

El modelo de desarrollo humano se fundamentó en la vida en comunidad teniendo las ciudades como pilar de toda la estructura de la organización, presentando a las mismas, según palabras de Alexander Mitscherlich2, a veces como monstruos de la locura del poder, y otras como la solución del “progreso”.

Lo cierto es que, en nuestra sociedad actual, aunque sea dudoso ese progreso, existe el reconocimiento del derecho a vivir con dignidad y con calidad de vida.

De esta manera, el desarrollo de ciudades sostenibles para garantizar la calidad de vida y la dignidad se ha convertido en un plan de actuación de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), que ha asumido un conjunto de 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS).

Es importante reflexionar sobre el contexto actual de las ciudades sostenibles, su base jurídico-constitucional, ya que las inferencias derivadas de un entorno urbano, donde se desarrolla la vida manifiesta, está sujeta a un conjunto de obligaciones y derechos garantizados por un sistema jurídico.

Por lo tanto, la construcción de ciudades sostenibles a través de los antiguos paradigmas parece improbable, puesto que los paradigmas existentes ya no solucionan las crisis actuales, pues la aparición de cambios genera desorden en todo el sistema jurídico.

En esta línea se desarrolla el presente trabajo, que aborda algunos de los puntos más decisivos de la crisis medioambiental urbana, aplicando la perspectiva de un nuevo paradigma ambiental a través de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer.

La hermenéutica, tradicionalmente, se refiere al estudio de la interpretación de textos escritos, especialmente en las áreas de la literatura, la religión y el derecho. Sin embargo, el enfoque de este estudio es la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer.

La hermenéutica filosófica de Gadamer es más amplia y se desvincula del modelo cientificista, que ya no satisface las demandas, y ofrece respuestas para solucionar la crisis ambiental.

Como campo de estudio, la hermenéutica filosófica propone la superación de los paradigmas dogmáticos y ayuda a construir paradigmas más adecuados a los cambios ambientales a los que se enfrenta la sociedad actual.

En este sentido, el trabajo se centra en la construcción de un nuevo paradigma para la realización de ciudades sostenibles, a partir de las perspectivas jurídica y filosófica, debatiendo no solo sobre los elementos institucionales y normativos relacionados con el tema, sino también, y especialmente, sobre las implicaciones sociales, sugiriendo un enfoque de urgencia a la hora de enfrentarse a los problemas, e ideas y vías alternativas para la implantación del derecho a la ciudad sostenible.

En primer lugar, se presentarán las ciudades sostenibles, partiendo de sus históricos, hasta la llegada de la Declaración de Río de 1992, de la Constitución Federal Brasileña de 1988 y la aparición del Estatuto de la Ciudad. En segundo lugar, se expone la hermenéutica filosófica a través de un análisis específico de la hermenéutica filosófica de Gadamer. En una tercera parte, se mostrarán las perspectivas de nuevos paradigmas ambientales basados en la hermenéutica filosófica de Gadamer para lograr ciudades sostenibles.

Por tanto, este estudio pretende romper paradigmas teniendo en cuenta que el medio ambiente no se limita a lo aprendido únicamente de las ciencias ambientales, sino que implica plantearse la cuestión del ser en el tiempo, en la historia, un reconocimiento de la alteridad. La complejidad del tema requiere un reconocimiento del mundo que admita lo incompleto del ser y las limitaciones del conocimiento3.

2 LAS CIUDADES SOSTENIBLES

Las repercusiones socioambientales causadas por el crecimiento desordenado de las ciudades actuales son catastróficas. El declive del modelo de desarrollo urbano se observa claramente en los cada vez más frecuentes casos de catástrofes ambientales, como inundaciones, cambio climático, tráfico caótico, aumento de enfermedades, en resumen, desequilibrios. Así Alexander Mitscherlich afirma:

El malestar en nuestras ciudades será la base desde la que partiremos. Sin contar las calificaciones positivas con las que se adornan, prevalecen las que las devalúan y avergüenzan. “Sucio”, “contaminado” y “oscuro” son adjetivos que se atribuyen más a barrios antiguos que datan de la época del inicio de la industrialización4.

Para una mejor comprensión del tema, es preciso tener en cuenta el contexto histórico, con el fin de entender la situación actual de las ciudades sostenibles.

En primer lugar, cabe mencionar el origen de la problemática ambiental, ya que los problemas ambientales fueron una preocupación tardía, pues básicamente el medio ambiente fue presentado como un objeto a conquistar por la raza humana. En este sentido, Granziera señala:

Estrictamente hablando, la protección del medio ambiente no forma parte de la cultura ni del instinto humano. Al contrario, conquistar la naturaleza ha sido siempre el gran desafío del hombre, una especie que posee una increíble adaptabilidad a las diversas zonas del planeta y una gran capacidad para utilizar los recursos naturales en su beneficio. Estas características hicieron que, a lo largo del tiempo, la naturaleza fuese dominada por el hombre en su búsqueda de desarrollo, sin preocuparse, sin embargo, por los perjuicios que causaba5.

Además, según Granziera6, se considera el descubrimiento del fuego como el hito de inicio para la raza humana, ya que el mismo aumentó el dominio del espacio geográfico. Con dicho descubrimiento sumado al aumento de la especie, el hombre destruyó los bosques buscando espacios para cultivar los alimentos necesarios para subsistir y, sobre todo, para construir su vivienda, con el fin de defenderse de los enemigos.

En opinión de José Afonso da Silva7, el desarrollo histórico de las aglomeraciones urbanas pasa por tres etapas. En la etapa llamada preurbana, las primeras ciudades se establecieron alrededor del año 3.500 a.C. en el valle situado entre el Tigris y el Éufrates. Por tanto, en la etapa preurbana hablamos de pequeños grupos homogéneos y autosuficientes, que se dedicaban exclusivamente a la búsqueda de alimentos.

Sobre la segunda etapa, el autor añade:

La segunda etapa comienza con la aparición de la ciudad y corresponde, en el esquema de Sjoberg, a la sociedad preindustrial, cuando la metalurgia, el arado y la rueda ya estaban disponibles, elementos capaces de multiplicar la producción y facilitar su distribución; ya existía la escritura.8

La tercera etapa, para Silva9, es la de la ciudad industrial moderna, asociada a una organización humana más compleja, caracterizada por la masa, un sistema de clases fluido y un importante avance tecnológico que emplea nuevas fuentes de energía. Con respecto a la tercera etapa, se puede mencionar la Revolución Industrial, que comenzó en la Inglaterra del siglo XVIII, que derivaría en lo que posteriormente se conocería como civilización industrial.

Aunque la Revolución Industrial provocó el surgimiento de un nuevo pensamiento debido a los impactos sociales originados por la industrialización, fue en el siglo XX cuando el “pensamiento ecológico” se extendió a nuevos ámbitos, tanto en el contexto internacional como en la sociedad brasileña.

Ese período es importante, ya que el modelo económico del siglo XX se basó en la utilización del producto interior bruto (PIB) para determinar el crecimiento; sin embargo, este modelo basado en la cantidad numérica (gráficos, índices) y no en la calidad (educación, acceso a la salud, etc.), no da respuestas a las demandas sociales, generando por tanto desigualdades sociales.

Por consiguiente, parece apropiado el interrogante de Silva, quien recuerda que la ciudad ha ido experimentando una profunda transformación cualitativa, de modo que hoy no es simplemente una versión más grande de la ciudad tradicional, sino una nueva y diferente forma de asentamiento humano, lo que genera problemas jurídico-urbanísticos específicos. In verbis:

¿Qué es entonces la ciudad? Definir su concepto no es fácil. Para aproximarse a su formulación, es necesario recordar que no todo núcleo de viviendas puede recibir la denominación de “urbano”. Para que un centro de viviendas sea considerado urbano es preciso que cumpla, como mínimo, los siguientes requisitos: (1) una determinada densidad demográfica; (2) actividades urbanas de comercio y manufacturas, con suficiente diversificación; (3) economía urbana permanente, con relaciones especiales con el medio rural; (4) existencia de un estrato urbano con producción, consumo y derechos propios. No es suficiente, por tanto, la existencia de una aglomeración de casas para que se configure un núcleo urbano10.

Tampoco todo núcleo urbano puede constituir una ciudad. Para Silva11, respecto a este tema, hay que tener en cuenta tres factores en cuanto al concepto de “ciudad”: (a) el aspecto demográfico, (b) el aspecto económico y (c) el aspecto de subsistemas.

Sobre estos tres factores, Silva señala:

El concepto demográfico y cuantitativo de “ciudad” está muy difundido, por lo que se considera ciudad la aglomeración urbana con un cierto número de habitantes. El concepto económico de “ciudad” se apoya en la doctrina de Max Weber. Se habla de “ciudad” en ese sentido “cuando la población local satisface una parte económicamente esencial de su demanda diaria en el mercado local y, en parte también, mediante productos que los habitantes de la localidad y la población de los alrededores producen o adquieren para ponerlos en el mercado”. El tercer concepto considera la “ciudad” como un conjunto de subsistemas administrativos, comerciales, industriales y socioculturales dentro del sistema nacional general.12

Por tanto, el verdadero debate sobre el desarrollo sostenible se difundió con la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, celebrada en Río de Janeiro –Brasil– en 1992.

En la Declaración de Río de 1992 el desarrollo sostenible se basa en la ética de la solidaridad intergeneracional, de modo que relaciona el desarrollo con las interacciones de las necesidades de las generaciones presentes y futuras13. Además, la Declaración de Río de 1992 promueve el deber de los Estados de reducir y eliminar modelos insostenibles de producción y de consumo14.

Con la llegada de la Constitución Brasileña de 1988 se consagra en Brasil el desarrollo sostenible. El actual sistema normativo constitucional brasileño utiliza la expresión “función social” de las ciudades, mencionada en el artículo 5.º de la Constitución Federal de 1988, con el fin de proporcionar a sus habitantes el derecho a la vida, a la seguridad, a la libertad, a la igualdad, a la vez que garantiza una base fundamental para los derechos sociales del artículo 6.º, como la salud, la educación y el ocio, entre otros.

De esta forma, se ha producido una consolidación del derecho a la ciudad. Con respecto a esto, son razonables las afirmaciones de Elenise Felzke Schonardie15 “el problema urbano ha pasado a analizarse desde el punto de vista de los derechos fundamentales, en la medida en que la Constitución Federal de 1988 garantiza, como fundamental, debido a su contenido, el derecho a la ciudad”.

En este sentido, debemos destacar las afirmaciones de Nelson Saule Junior, que confirman la idea del derecho a la ciudad como un derecho fundamental:

[...] que el derecho a la ciudad tiene como elementos los derechos inherentes a las personas que viven en las ciudades a contar con unas condiciones de vida dignas, ejercer plenamente la ciudadanía y los derechos humanos (civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y ambientales), participar en la gestión de la ciudad, así como vivir en un entorno ecológicamente equilibrado y sostenible.16

Por lo tanto, el derecho a la ciudad sostenible se constituye como un derecho fundamental y como tal el ejercicio del derecho depende de la propia realización humana17. De esta manera, la comprensión de la ciudadanía pertenece al acceso al desarrollo sostenible en entornos urbanos. Con respecto a la consolidación del derecho a las ciudades sostenibles, a pesar de la protección constitucional federal brasileña de 1988, la protección fue reafirmada por la Ley 10.257/01, que instituyó el Estatuto de la Ciudad.

En relación con el Proyecto de ley n.º 5.788/1990, cuyo objetivo era establecer el Estatuto de la Ciudad, el Congreso Brasileño debatió el tema durante más de una década. La demora en su aprobación se debió a la complejidad del tema, teniendo en cuenta las posibles repercusiones en el sistema jurídico brasileño, ya que la norma dispone sobre la función social de la ciudad e impone restricciones a la propiedad urbana18.

De esta manera, surgió la Ley n.º 10.257/2001, denominada Estatuto de la Ciudad, que fue publicada de conformidad con la disposición constitucional, según lo establecido en el artículo 182 de la Constitución Federal, fijando unas normas generales sobre la política urbana.

Las referencias normativas que figuran en el Estatuto de la Ciudad son de orden público e interés social, de acuerdo con su artículo 2.º, al definir la ciudad sostenible “como el derecho a la tierra urbana, a la vivienda, al saneamiento ambiental, a la infraestructura urbana, al transporte y a los servicios públicos, al trabajo y al ocio, para las generaciones presentes y futuras”19.

Además, el Estatuto de la Ciudad, como consecuencia de la crisis generalizada de la vivienda y la proliferación de formas urbanas ilegales, aporta unos principios de planificación participativa y de la función social de la propiedad, cuyo objetivo es proporcionar un soporte legal a la actuación de los gobiernos para reorganizar el orden urbanístico y conseguir la ciudad sostenible.

En este sentido, Saule Junior nos explica:

[...] la concepción de política urbana adoptada en el Estatuto de la Ciudad debe ser llevada a cabo por las entidades federales como inductora de la política de vivienda, que deben desarrollar sus órganos e instituciones, como una forma de cumplir el deber de proteger y facilitar el ejercicio del derecho a la vivienda.20

Por lo tanto, los instrumentos legales, como el Estatuto de la Ciudad, con el principio de la democracia participativa, deben ser utilizados como método para hacer realidad y garantizar el derecho a ciudades sostenibles, porque el derecho a la ciudad sostenible no solamente concierne a los derechos del individuo, sino que abarca a la colectividad, determinada o indeterminada de individuos, un Estado que debe ser concebido desde una perspectiva transindividual e interdisciplinar.

Dado que las ciudades han conquistado un puesto sin precedentes en la historia, a través de un proceso de urbanización, se han establecido como el pilar de la vida moderna, pudiéndose afirmar que se han convertido en la manifestación propiamente dicha de la sociedad. Por lo tanto, en las ciudades se desarrolla lo peor y lo mejor de la sociedad21.

Así pues, lo que acaba destacando, en la práctica, son los impactos negativos, como la escasez de la vivienda, el saneamiento medioambiental, las infraestructuras urbanas, el transporte, la salud, la educación y la cultura, entre otros.

Los conflictos socioambientales resultantes del proceso de urbanización están a la orden del día, como viviendas inadecuadas, irregulares y en zonas de riesgo, desigualdades en la distribución de la renta, precariedad de zonas de recreo y convivencia, producción de residuos no controlada, pérdida de la calidad del aire, tráfico importante de automóviles, etc.

Lo que se constata no es la inercia o el desamparo del poder público en la materia, sino una diferencia entre lo que el legislador garantiza y la situación real de las ciudades brasileñas actuales. Por consiguiente, la apertura que el derecho ambiental propone, en el sentido de que siempre hay fisuras, ya sea por la valoración de elementos, por la utilización de términos o por la falta de referencias, es un espacio para el desarrollo de la hermenéutica filosófica gadameriana.

El cambio es la esencia de las cosas. La hermenéutica filosófica propone la movilización del ser, para que pertenezca a la historia. Más allá de la preocupación por la mera reproducción del sentido de las normas de derecho ambiental, se busca una nueva visión interpretativa, la apertura del derecho al diálogo y la asimilación de las diferencias para que nazca una verdadera protección ambiental.

3 LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE HANS-GEORG GADAMER

Hans-Georg Gadamer trata el punto de vista de las condiciones y posibilidades del conocimiento basándose en la comprensión como experiencia humana. En la introducción de su principal obra sobre el tema, expone la importancia de la interpretación:

[...] desde su origen histórico, el problema de la hermenéutica sobrepasa los límites que le impone el concepto metodológico de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es un proceso reservado solamente a la ciencia, sino que pertenece claramente a toda la experiencia del hombre en el mundo22.

A Gadamer no le preocupaba aportar una teoría general de la interpretación o presentar una nueva doctrina sobre los métodos, sino establecer lo común en las diferentes formas de comprensión. Para Navarro, esa estructura se puede ver de la siguiente forma:

La hermenéutica filosófica, contrariamente a las teorías interpretativas anteriores, no pretende desarrollar un método interpretativo que fundamente la comprensión. Su preocupación va más allá de los métodos, proponiéndose demostrar algo que es anterior a la utilización de los métodos, y que precede a la ciencia moderna. Por lo tanto, no se trata de elaborar una teoría general de la interpretación, sino de encontrar el punto común de todas las formas de comprensión, demostrando que no se trata de un simple comportamiento subjetivo hacia un objeto, sino hacia a una historicidad de la que el propio intérprete forma parte23.

En este sentido, Bleicher aclara: “La filosofía de Gadamer completa la teoría ontológico-existencial de la comprensión y, al mismo tiempo, constituye la base de su superación, a través del énfasis en la lingüística de la comprensión”24.

Gadamer desvincula la hermenéutica de una simple teoría de la interpretación. Es importante destacar que es en su obra titulada Verdad y método donde define esa nueva perspectiva teórica para la hermenéutica.

Gadamer afirma que el punto de partida para su obra es la obra de arte. La idea de la obra de arte es interesante. Gadamer observa que, al tratarse de arte, jamás será comprendida totalmente; es decir, existe una aproximación, pero no hay una respuesta completa. Así pues, el autor opina:

La obra de arte se caracteriza sobre todo por el hecho de que jamás la podemos comprender totalmente. Esto significa que, si nos aproximamos a ella y le hacemos preguntas, jamás recibiremos una respuesta definitiva a partir de la cual podamos afirmar “ahora sé”. De ella no se extrae una información precisa – y ¡punto!25

Para comprender la hermenéutica gadameriana es necesario volver al tema de las ciencias del espíritu. El filósofo se preocupaba por las ciencias del espíritu, pues él echa de menos la cuestión de la comprensión para considerar esa ciencia más legítima. En primer lugar, en la teoría gadameriana las ciencias del espíritu son cuestiones filosóficas. Así pues, en palabras de Gadamer:

[…] ¿Puede ser que, al final, lo que hay de científico en las ciencias del espíritu dependa más del tacto que de su metodología? Por dar argumentos para esta pregunta, se han resistido a su inclusión en el concepto de ciencia de la modernidad, las ciencias del espíritu fueron y continúan siendo un problema de la propia filosofía26.

En Gadamer, la búsqueda de la verdad universal a través de métodos es inconcebible en lo que se refiere a las ciencias del espíritu. Además, a él le preocupan las ciencias del espíritu, pues, como se mencionó anteriormente, la falta de aproximación a la cuestión de la comprensión le resta parte de su legitimidad.

Para entender lo que Grondin27 define como el giro ontológico, Gadamer revela en su obra justamente la problemática de las ciencias del espíritu. Para Grondin, la problemática del método comienza por la siguiente cuestión:

Es innegable que la búsqueda de una verdad universalmente válida amenaza con ocultar la realidad de la comprensión, dirigiéndola hacia un ideal de conocimiento que nunca se materializará28.

Al analizar la cuestión de las ciencias del espíritu, Gadamer, además de defender la insostenibilidad de la idea de un conocimiento universalmente válido, trata cuestiones sobre el historicismo. La cuestión del historicismo, que será tratada posteriormente, fue considerada de forma secundaria por Heidegger, mientras que para Gadamer se convirtió en fundamental.

El autor también reconoce que la sistematización de los métodos es útil para el trabajo de la hermenéutica; sin embargo, no se puede limitar todo a un método científico. Navarro añade:

En Gadamer existe una antinomia entre distancia alienante y pertenencia. La primera está vinculada a la metodología objetiva típica de las ciencias naturales, mientras que la segunda evidencia nuestra pertenencia al objeto estudiado. De esta forma, Gadamer nos conduce hacia una elección que aparece en el título de su obra Verdad y método29.

Lixa también advierte que no significa que Gadamer menosprecie los problemas de metodología, sino que para él la tarea de la hermenéutica se convierte en más importante, pues: “se trata de una autoconciencia metódica, que se vincula al conjunto de nuestras experiencias en el mundo”30.

A partir de ahí, Gadamer se pregunta si la búsqueda del método garantiza realmente la validez universal. Para ello, según Grondin31, Gadamer se guía por la conferencia que el científico natural Helmholz dio en 1892, en Heidelberg:

Según esta conferencia, digna de ser leída todavía hoy, las ciencias naturales se caracterizan por los métodos de la inducción lógica, que determina reglas y leyes a partir del material recogido. Las ciencias del espíritu funcionan de otra manera. Llegan más a sus conocimientos a través de algo así como un sentimiento psicológico de tacto. Helmholz habla aquí de una “inducción artística”, que surge de una sensibilidad o tacto instintivo, para el cual aún no existen reglas definidas.32

La teoría gadameriana se relaciona con la teoría de Helmholz al afirmar que las ciencias del espíritu están mucho más relacionadas con el tacto que con el empleo de métodos33.

Además, Grondin añade: “En este espíritu, Verdad y método llevará a cabo una crítica fundamental a la obsesión metodológica, expresada en la preocupación por el carácter científico de las ciencias del espíritu”34.

Al escribir su obra, Gadamer se enfrentó a diversas preguntas sobre las ciencias del espíritu. Navarro35 señala que muchos críticos de la teoría de Gadamer cuestionaban la uniformidad, regularidad y legalidad que se encuentra en la lógica de los métodos de las ciencias de la naturaleza.

Gadamer rebatía esas críticas diciendo que, aunque siendo esa ciencia exacta, no siempre era precisa, y como ejemplo tenemos la meteorología, que, aunque trabaje con métodos muy precisos, obtiene datos incompletos e inseguros. En su libro Verdad y método, Gadamer lo analiza:

Incluso en la ciencia moral sería cuestionable reconocer la uniformidad, la regularidad y la legalidad, lo que haría previsibles los fenómenos y procesos individuales. Tampoco en el ámbito de los fenómenos de la naturaleza es posible alcanzar ese objetivo de la misma manera en todas partes. Pero el motivo se encuentra exclusivamente en el hecho de que los datos en los que se podría reconocer las uniformidades no siempre son suficientes. Aunque la meteorología funcione tan metodológicamente como la física, sus datos son más incompletos, lo que convierte en más inciertas sus predicciones.36

En Gadamer, no se habla de la hermenéutica como una doctrina con métodos, sino como una elevación de las ciencias del espíritu más allá de métodos, una conciencia que vincula todo el conjunto de nuestras experiencias en el mundo.

De esta manera, Gadamer propone encontrar la verdad más allá del método:

No era mi intención desarrollar una “doctrina del arte” del comprender, como pretendía ser la hermenéutica antigua. No quería desarrollar un sistema de reglas artificiales, que consiguiesen describir el procedimiento metodológico de las ciencias del espíritu, o incluso guiarlo. Mi intención tampoco era investigar los fundamentos teóricos del trabajo de las ciencias del espíritu, para transformar el conocimiento común en conocimiento práctico. […] Mi intención real, sin embargo, era y es una intención filosófica: Lo que está en cuestión no es lo que nosotros hacemos, sino lo que deberíamos hacer, lo que, superando nuestro querer y hacer, nos sobreviene, o nos ocurre37.

Lixa38 explica que Gadamer hereda los siguientes elementos de la teoría de Heidegger: el descubrimiento de que el horizonte del ser es el tiempo, lo que permitió la superación de la ausencia de fundamento ontológico; el siguiente elemento es el descubrimiento de Heidegger de la preestructura de la comprensión, ya que el intérprete debe permanecer atento; y el tercer elemento de la teoría de Heidegger que Gadamer analiza es su concepción de círculo hermenéutico.

En relación con el primer punto, la teoría gadameriana agrega la historicidad y la posición del ser en el mundo como un elemento central. Para Gadamer, la hermenéutica sobrepasa el método, la tesis central sobrepasa la obra en sí. Lixa recomienda:

Heidegger, al poner al ser en relación con la mundanidad, cambia la concepción fenomenológica, ya que la ontología fundamental está firmemente basada en el propio mundo, lo que sirve a Gadamer como punto de partida para lo que él denomina la “hermenéutica de la facticidad”, que posteriormente será incorporada en su “historicidad de la comprensión”39.

Con Heidegger existe una superación de la metafísica; de esta forma el concepto de comprensión deja de ser metódico para adquirir un carácter óntico original de la vida humana. Lixa añade: “Esta ruptura heideggeriana redimensiona el sentido de la comprensión, y es exactamente este nuevo aspecto de la hermenéutica lo que Gadamer busca desarrollar en su trabajo”40.

Para Gadamer41 la hermenéutica de la facticidad tiene “su finesse en la imposibilidad del ser de retirarse detrás de la facticidad de este ser” siendo esta la petición encontrada por la presencia en su proyección. Así, la finitud histórica no es una limitación, sino un principio interpretativo, que para Lixa: “lleva a Gadamer a concebir la historicidad de la comprensión como un principio hermenéutico”42.

En su obra, Gadamer afirma que toda comprensión está dotada de prejuicios. Es importante destacar que, para el filósofo, esa connotación negativa proviene de la ilustración43. En la ilustración existía un prejuicio contra cualquier tipo de intervención, sin que se admitiera otra autoridad que no fuera la de la razón.

Como herencia de esa idea, la ciencia moderna comenzó a trabajar con diligencia para que el intérprete pudiera liberarse del prejuicio tradicionalmente cultivado, y así ser capaz de diferenciar la verdad de la opinión44.

Para Gadamer, la opinión no es una parte ajena a la hermenéutica, sino algo que ayuda en la construcción del intercambio, permitiendo el reconocimiento de lo familiar. En Gadamer el prejuicio es esencial: “más que nuestros conceptos, son nuestros prejuicios los que conforman nuestro ser”45.

Además, Gadamer añade:

Los prejuicios no son necesariamente injustificados y erróneos, de manera que distorsionen la verdad. En realidad, el hecho de que los prejuicios, en el sentido literal de la palabra, constituyan la orientación previa de toda nuestra capacidad de experiencia, es constitutivo de la historicidad de nuestra existencia. Son anticipaciones de nuestra apertura al mundo, que se convierten en condiciones para que podamos experimentar cualquier cosa, para que aquello que viene a nuestro encuentro nos pueda decir algo46.

A pesar de que para Gadamer el prejuicio es fundamental para nuestra apertura en el mundo, aclara que es justamente la hermenéutica la que tiene la función de diferenciar los prejuicios que obstaculizan la comprensión.

Por lo tanto, para que no haya cambios, desde el comienzo de su obra Gadamer realiza una advertencia:

Una persona que pretende comprender un texto está preparada para que este le diga algo. Por eso una mente preparada por la hermenéutica debe ser, desde el principio, sensible a la novedad del texto. Pero este tipo de sensibilidad no implica ni «neutralidad» en el tema del objeto, ni la anulación de la personalidad de esa persona, sino una asimilación consciente de los significados previos y de los prejuicios. Lo que importa es ser consciente de su propia predisposición, para que el texto se pueda presentar en toda su novedad y conseguir así afirmar su propia verdad, como oposición a nuestros sentidos.47

Por lo tanto, bajo esta perspectiva, comprensión y tradición están relacionadas. Gadamer afirmaba que la comprensión debe ser pensada menos como una acción de subjetividad que como un paso atrás que se adentra en la cuestión de la tradición.

Además, Bleicher afirma:

La idea de Razón absoluta ignora el hecho de que la Razón solo se puede afirmar en términos históricos. Incluso la aplicación más neutra de los métodos de la ciencia se rige por una anticipación de los momentos de la tradición en la selección del tema de investigación, en la sugerencia de nuevas preguntas y en el despertar del interés por los nuevos conocimientos. Por lo tanto, corresponde a la hermenéutica filosófica destacar el momento histórico en la comprensión del mundo y determinar su productividad hermenéutica48.

Gadamer presenta el concepto de horizonte. En Gadamer, horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo visible desde un determinado punto49.

En la hermenéutica, el horizonte es el cuestionamiento sobre las preguntas planteadas por la tradición. Navarro50 afirma que nos trasladamos al horizonte del otro, con el objetivo de comprender su posición, puesto que es posible que sus opiniones se vuelvan comprensibles en su posición y horizonte.

Navarro señala, además:

En la antigua tradición hermenéutica, Rambach distinguía tres momentos: interpretación, comprensión y aplicación. Sin embargo, en un período postromántico, la interpretación y la comprensión se funden, pero el tercer momento (aplicación) continúa totalmente separado. Gadamer, sin embargo, coloca la aplicación como un momento integrante del proceso hermenéutico, tan esencial como la comprensión y la interpretación. De esta manera, la hermenéutica pasa a ser un proceso unitario que incluye la comprensión, la interpretación y la aplicación51.

La teoría gadameriana estudia el tercer elemento de la teoría de Heidegger para su hermenéutica filosófica: la concepción del círculo hermenéutico. Para Lixa: “Gadamer explora el tema del círculo hermenéutico asociado a la preestructura de la comprensión heideggeriana en cuanto a la realización de la propia comprensión”52.

En este sentido, Bleicher opina:

Gadamer se basa, simultáneamente, en la exposición que Heidegger realiza de la preestructura de la comprensión y en el énfasis de Bultmann en la comprensión previa, en la medida en que la primera es la concreta y la segunda se amplia en la concepción de «prejuicios», que constituyen un determinado «horizonte de la comprensión»53.

Para Gadamer, la comprensión realizada a partir de la historia se toma como la comprensión del presente a partir de los prejuicios, transmitidos por el pasado. Y añade: “En la comprensión se vuelven activos los vínculos del presente con el pasado y sus posibilidades de futuro – la presencia que se proyecta para su poder-ser siempre ‘sido’–”54.

La conciencia histórica es una objeción de lo nuevo a lo antiguo. Lixa afirma:

[…] El papel de la conciencia histórica crítica, como forma de cuestionamiento permanente – a la que según Gadamer damos el nombre de filosofía– que debe hacerse, no significa siempre decidir por lo nuevo, sino revelarlo para mediar (proceso comprensivo) el pasado, presente y futuro55.

Todo esto debe considerarse importante a la hora de la interpretación, y no solamente tener un reconocimiento.

Esa apertura a la tradición y al pasado se manifestará, en la construcción teórica de Gadamer, mediante la dialéctica de pregunta y respuesta. Se trata de una inherente negatividad de la pregunta: saber qué no saber. Eso es porque preguntar es más difícil que responder. Aquel que piensa que lo sabe todo, no sabe preguntar. Por lo tanto, preguntar significa ofrecer apertura56.

De esta manera, se llega a la dialéctica de preguntas y respuestas. La dialéctica de pregunta y respuesta interpreta el texto como una conversación, a cada respuesta nueva surge una nueva pregunta, y se niega la posibilidad de una explicación total, pues cada pregunta se abre hacia una nueva experiencia. Es imposible la reproducción del sentido original, y una comprensión cerrada, pues comprender siempre es una proyección de uno mismo.

A partir de los argumentos sobre la experiencia hermenéutica como relación recíproca y dialéctica de pregunta y respuesta, su estructura lógica permite el establecimiento de un diálogo recíproco. Así, Navarro57 destaca que para la teoría gadameriana la tarea impuesta a la hermenéutica es la comprensión del medio de esta conversación: el lenguaje.

En este sentido, Lixa señala:

De esta manera, el análisis del lenguaje adquiere mucha importancia en el trabajo de Gadamer, básicamente tomado como el medio por el cual se manifiesta la experiencia hermenéutica –el recurso-medio de la conversación que revela lo que somos para nosotros y para el otro– la condición de posibilidad existencial humana58.

Por lo tanto, el problema del lenguaje constituye el tema central de la filosofía hermenéutica gadameriana. Esa atención que Gadamer dirige hacía el lenguaje marca el momento en el que supera las preocupaciones de la hermenéutica existencial. Bleicher destaca que: “en lugar de una intervención total de la historia universal y a la luz de la conciencia de que es necesaria una medición para la fusión de los horizontes, Gadamer desarrolla la teoría de la universalidad del lenguaje”59.

En Gadamer, la función del lenguaje es ser un medio, un proceso, un fundamento, donde se alcanza el sentido a través del diálogo. Gadamer también trató el problema de la comprensión de los textos escritos como experiencia hermenéutica, para él la interpretación es una especie de conversación entre el intérprete y el texto.

Respecto a este tema, Lixa explica:

[…] Estas manifestaciones vitales se transforman en signos con nuevo significado a través del intérprete. Esta reconversión tiene como medio el lenguaje, a través del cual se forma un eslabón común entre el intérprete y el texto –condición necesaria para que el intérprete participe del sentido del texto– exactamente igual que una conversación común. No es, por lo tanto, una simple adaptación o reconstrucción de la génesis del texto, ya que se encuentra implícito, en la interpretación, el horizonte del intérprete como posibilidad que se desencadena para alcanzar el sentido60.

Para Gadamer, el papel del lenguaje es permitir que exista un horizonte común entre el intérprete y el texto. Pertenecer al lenguaje para el Autor es una expansión, una apertura de horizonte.

Así, Lixa añade:

Cuando se estudia la interpretación de los textos como experiencia hermenéutica que culmina con la fusión de horizontes –el sentido del texto y el sentido del intérprete y la identificación de “intención subjetiva” de un texto, pero en la determinación de un horizonte de sentido a partir del cual ella se realiza y los prejuicios son expresados–. Comprender un texto es realizar una mediación que tiene inicio y fin en el intérprete en su circunstancialidad y finitud existencial61.

Por lo tanto, la importancia del estudio de Gadamer sobre el fenómeno de la comprensión es esencial porque analiza la cuestión de la verdad y del método por separado.

En palabras de Lixa: “El universo hermenéutico es el mundo de manera abierta”62. La hermenéutica filosófica de Gadamer nace como una forma de superar la hermenéutica tradicional, liberando así el fenómeno hermenéutico en toda su amplitud, pues la comprensión ya no depende de la metodología para validarla. Por tanto, la hermenéutica filosófica dimensiona el espacio y el universo lingüístico de la finita e inagotable existencia humana.

La hermenéutica de Gadamer, a pesar de las críticas, estableció de manera transformadora la necesidad de problematizar la comprensión en el ámbito de las ciencias sociales, sobre todo en el derecho, donde uno de los desafíos que se plantean es enfrentar y dialogar.

4 LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER COMO FUNDAMENTO PARA LAS CIUDADES SOSTENIBLES

La hermenéutica filosófica de Gadamer no limita los métodos científicos, sino la comprensión del derecho y del papel ejercido por el individuo, ofreciendo así la superación de paradigmas ambientales ya existentes y evolucionando hacia la construcción de un nuevo paradigma.

La Hermenéutica Filosófica muestra la importancia de las ideas preconcebidas en el momento de la comprensión. Quien comprende realiza un proyecto, presenta su opinión previa. Para comprender el derecho ambiental, resulta fundamental identificar algunos aspectos de la precomprensión, tanto en lo que se refiere a la interpretación, como al contenido. En concreto en el derecho ambiental, los operadores aún están vinculados a hábitos lingüísticos y comportamientos repetidos.

De esta forma, la hermenéutica filosófica gadameriana propone el reconocimiento de ese sentido común y desmitificar la precomprensión. El conocimiento ambiental no se limita a aprender únicamente las ciencias ambientales, sino que implica plantear el tema del ser en la historia, un reconocimiento de las diferencias.

Sucede que las ciudades actuales, con oportunidades y facilidades, con avances y cultura, han cedido a la separación de los espacios, derechos y riqueza. Llegamos a un estado en el que nuestras acciones comprometen nuestro propio destino.

La propia historia humana muestra la relación entre la ausencia de educación y concienciación con los desastres. La superación de la actual situación de degradación y desprecio del medio urbano pasa, esencialmente, por cambios profundos en la comprensión y conducta humanas.

Según Navarro, si el individuo tiene una visión más conservadora de la sostenibilidad, es posible que para él mismo se puedan llevar a cabo actividades económicas contaminantes valorando otro tipo de intereses63.

Aunque las ciudades sostenibles son una realidad posible y presente, el derecho aún lidia con los problemas ambientales en los centros urbanos de una forma instrumental. De ahí nace la necesidad de un conocimiento jurídico ambiental orientado por la pluralidad de posibilidades, lo que proporciona la Hermenéutica Filosófica.

La clave para una nueva perspectiva del derecho ambiental es la comprensión de la existencia de una crisis ecológica. El modelo científico no es suficiente para ofrecer respuestas adecuadas al derecho ambiental o a su crisis, es necesaria la comunicación entre diferentes instancias como la ética, la política, la ciencia y la filosofía para que surjan soluciones prácticas64.

En relación con el lenguaje y el derecho ambiental, Navarro comenta:

La hermenéutica filosófica propone superar la visión de que el lenguaje es un tercer elemento que se interpone entre el sujeto y el objeto, ya que el lenguaje se entiende como elemento universal constitutivo tanto del sujeto como del propio objeto65.

De esta forma, se caracteriza el giro lingüístico, donde uno deja de comprender el mundo por medio del lenguaje y comienza a comprender el lenguaje mismo.

Para Gadamer, la existencia del hombre en el mundo está constituida lingüísticamente, de forma que es el lenguaje el que introduce al hombre en una determinada relación y un determinado comportamiento con relación al mundo. Así, el mundo solamente es mundo en lo que se refiere al lenguaje, al mismo tiempo que el lenguaje solo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo66.

El lenguaje tiene múltiples significados. La comprensión de las leyes ambientales se produce a través de la comprensión del lenguaje ambiental, cuya característica es la búsqueda del significado solo en el caso concreto. Para Navarro: “No existe un único significado de las leyes ambientales para ser entendido, sino que ese sentido será construido sobre la base de la comprensión previa del intérprete”67.

Lo que significa que, para enfrentarse a los problemas socioambientales dentro de un proceso continuo de planificación urbana, se debe considerar cada contexto sociocultural, político, económico y ecológico.

Por lo tanto, la reciprocidad entre el derecho y la pertenencia, puesto que desarrollar y disfrutar de una ciudad plenamente habitable no es únicamente un derecho, es un deber básico del individuo, de la sociedad, de los empresarios y del Estado.

Si realizamos el ejercicio de trasladarnos al horizonte del otro, y comprender su posición, también es posible comprender sus opiniones. Para Gadamer:

La comprensión es siempre el proceso de fusión de horizontes [presente y pasado], presumiblemente esa tensión en una asimilación ingenua, pero en su desarrollo conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte que se distinga del presente68.

Para el análisis de los horizontes, es crucial el estudio del momento en el que las leyes fueron promulgadas, es decir, no es suficiente concebir un modelo utópico de ciudades sostenibles sin conocer el contexto general de ese espacio de aplicación.

Aunque al ordenamiento brasileño no le falten procedimientos técnicos y legales dirigidos a la gestión urbana, según se ha comprobado, existe una profunda ineficacia en su aplicación, dando como resultado el flagrante efecto social de los mismos.

Dado que el derecho a la ciudad es la expresión de los derechos que construyen la ciudadanía actual, la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la justicia social, la sostenibilidad, es necesaria la creación de nuevos paradigmas que sean capaces de lograr la justicia social, la inclusión social y el desarrollo sostenible.

Más allá de la preocupación por la simple reproducción del sentido de las normas de derecho ambiental, se aspira a una nueva perspectiva ambiental, la apertura del derecho al diálogo y la asimilación de las diferencias, para generar una verdadera protección ambiental.

5 CONSIDERACIONES FINALES

Los conflictos socioambientales, reflejo del proceso de urbanización, son visibles en la convivencia urbana y se ven agravados por la ineficacia de la aplicación del ordenamiento vigente. Lo que se busca es un modelo económico, político, social y cultural que mantenga un medio ambiente equilibrado y que satisfaga las necesidades de las poblaciones actuales sin comprometer, sin embargo, a las futuras generaciones.

Para Hans-Georg Gadamer es importante relacionarse en todo momento con la historia, por tanto, iniciar el trabajo delimitando los momentos históricos ambientales es fundamental para que el ser humano tome partido, tenga conciencia y a partir de ahí surja el verdadero mecanismo de protección.

De esta manera, propone un cambio hacia una ciudad que piense y cuide de las personas y en la que las personas piensen y cuiden de la ciudad. Una construcción colectiva, ya que la ciudad no es un ente separado de la sociedad que la produce.

El individuo es un actor social incluido dentro de una historicidad, no es suficiente una interpretación simple del texto, en la situación en cuestión había una búsqueda de proyectar toda una sociedad.

Aún así, es necesario pensar en el entorno urbano de manera inter y multidisciplinar, buscando respuestas que no sean solo puntuales, aisladas, sino conjuntas y diversificadas. En este sentido, la hermenéutica filosófica que rompió con los pilares de la hermenéutica clásica propone un giro en el campo interpretativo y la construcción de un nuevo conocimiento ambiental.

Es evidente la necesidad de cambios de los paradigmas existentes en lo que se refiere a la conquista de ciudades sostenibles, paradigmas que permitan nuevas concepciones, e integren los problemas ambientales reales.

De esta manera, la hermenéutica filosófica de Gadamer resalta la función del lenguaje como medio, proceso y fundamento, donde el significado se alcanza a través del diálogo. El lenguaje es una expansión, una apertura de horizontes.

En el modelo actual, lo que se observa es la valorización de técnicas científicas, con el aumento de los llamados factores “técnicos”, cerrados, y un desprecio de los factores denominados sociales.

Con toda seguridad, se puede afirmar que incluso la Constitución Federal de 1988, siendo uno de los sistemas más completos y actuales del mundo en lo que se refiere al medio ambiente, nunca establecerá factores de justicia ambiental sin la transformación de un conocimiento ambiental.

El campo de estudio de las ciudades sostenibles es un espacio extraordinario para el desarrollo de la hermenéutica filosófica de Gadamer, puesto que en ella se presupone la cuestión del ser en el tiempo, en la historia y un reconocimiento de las diferencias. De este modo la justicia ambiental gana sentido en manos del individuo.

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